عاشورا "مناسکی" است که به شیوه های گوناگون روایت شده است. در برداشتِ عامیانه، که شاید بتوان آن را جدی ترین برداشت از عاشورا دانست،  عاشور بیش از آن که "عزاداری در رثای شهیدانِ کربلا" باشد، یادآوری و بازخوانیِ غم ها و مصیبت های خودِ آنان هاست. قرائتِ رسمی و روشنفکرانه، از عاشورا، اما، پیوستارِ گوناگونی از دفاع  از آن به حیثِ الگوی انقلابیِ رهایی بخش، تا ردِ و تخریب آن  را به عنوانِ یکی از خرافه های تاریخی در بر می گیرند. برخی از روشنفکران  آن را نوعی "جنگِ نژادی" و طایفه ی جهت دست یابی به قدرت می دانند که پس از رحلتِ پیامبر(ص) به خاطر "نژادی سازیِ دینِ اسلام" صورت گرفت و علی و معاویه آغازگرِ آن بوده اند؛ عده ی هم نوعی "خرافه پرستیِ عوام الناس" خرافه گرایی که از علم و منطق چیزی سر در نمی آورند و از سر جهل و بی منطقی این آیینِ کهنه و منسوخ را گرامی می دارند. از آن جا که در هردو روایت سنجیدارِ قیامِ عاشورا "حقیقت" است، نه واقعیت، "عاشورا" یا "خرافه ی مطلق" است یا "حقیقتِ تمام".  تا آن جا که به حوزه تمدنِ فارسی بر می گردد، دکترعلی شریعتی یکی از برجسته ترین روشنفکرانی است که از عاشورا به حیثِ "حقیقتِ مطلق"  و "جوهر دین اسلام" دفاع می کند. بی تردید وی در بازخوانیِ تفکرِ شیعی و فروکاستِ اسلام به این تفکر، در دنیای فارسی زبان ها، یک استثناست و با بیانِ  جذاب و سخنرانی های پرشور و شرار و از همه مهم تر قرار دادنِ عاشورا، در "پاردایم مارکسیتی" و قرائت مارکسیست در چارچوبِ فرهنگِ شیعی ـ فارسی، توانست عاشورا به عنوان یکی از مهم ترین جلوه هایِ "تضادِ تاریخی" بازگفت  نموده و صورت بندیِ تازه ای از عاشورا ارائه دهد که از جنگ هابیل و قابیل آغاز می گردد. به نظر او "جداکردنِ عاشورا از اندامِ تاریخی" و بدل کردنِ آن به "نوحه" و "عزا" و ماتم،  یکی از  پی آیندهای "تشیع صفوی" است و ربطی به اسلام ندارد. در واقع این صفوی ها بودند که عاشورا، این سنتِ رادیکال، انقلابی و "رهایی بخش" را  به سنت "عزا" و "ماتم" بدل کردند. روایت شریعتی از عاشورا به لحاظ دامنه ی تاثیری این روایت که در واقع روایتِ کسانی چون «مرتضی مطهری» فقط در واکنش با آن معنا می یابد،  می توان شروع فصل تازه ی در تاریخ عاشورا دانست. این روایت از عاشورا، اما، به همان میزان که جذاب و پرشور است، فروکاست گرا و بی مایه هم هست. طرح عاشورا به حیث "حقیقت تمام" آن هم در پاردایم انتقادی- برخوردیِ  مارکسیستی که مذهب روبناست و  چرخِ "تضادهای تاریخی" بر محور تسلط بر ابزار و شیوه های تولید می چرخد، نه رسیدن به مقامِ معنوی "امامت" مستلزمِ فروکاست مضاعف ـ فروکاست مارکسیست به روبنا و فروکاستِ دین به اقتصاد ـ است و خودش، خودش را "بی بنیاد" می سازد. اگر عاشورا جنگِ طبقاتی، آن هم در چارچوبِ پادرایم مارکسیستی تحلیل و تفسیر نماییم، در این صورت باید پی آیندهایِ منطقیِ آن را بپذیریم که "اسلام روبنا" است و جنگ و "حسین" و "یزید" نه بر سرِ دین و نه حتی "حکومت" ـ روایتی که بسیاری از نوگرایانِ دینی به آن دامن می زنند ـ، بلکه بر سر مالکیتِ"زمین" و تسلط بر"شیوه های تولید" بوده است. در این صورت "فلسفه ی قیام" امام حسین نه "اصلاح دینِ جد او"، بلکه  انقلاب علیه مالکانِ  زمین و دارندگانِ ابزار تولید معیشت  خواهد بود. از آن جا که در این پارادایم دین در تحولاتِ تاریخی نقش بنیادی ندارد و به قول کارل مارکس "توجیه گرِ منافع گروه حاکم است، آه ستمدیدگان و تریاکِ نشئه آورِ توده ها"، در این صورت حضور حسین یا یزید، در معادله تغییری ایجاد نخواهد کرد، زیرا ذاتِ نهاد دین توجیه گریِ منافع گروه هایی است که ابزار و شیوه های تولید را در اختیار دارند.  در نتیجه تلاشِ دکتر شریعتی مبنی بر  اثبات"حقانیتِ  مطلق" قیامِ امام حسین و توجیهِ تاریخیِ عاشورا در پارادایمِ مارکسیستی، آن هم در صورتی که بپذیریم حسین از طبقاتِ ندارِ جامعه بوده است نه اشراف، نه تنها توان اثباتِ حقانیتِ عاشورا ندارد، بلکه از نظر منطقی به «عدم حقانیتِ تام و تمام دین» منجر می گردد.

اگر سخن بر سر حقانیتِ عاشورا باشد، نه عاشوار به مثابه ی یک واقعیتِ فرهنگی و اجتماعی، در این صورت تنها دکتر شریعتی نیست که به لحاظ منطقی و نظری  با بن بست های گذار ناپذیر بر می خورد، تمامی روشنفکرانی که کوشش می کنند حقیقتِ دینی و کلامی را با دانشِ مدرن اثبات نمایند، تیشه بر ریشه ی  دین و حقیقت می زنند. موضوعِ دانشِ مدرن تحلیل "واقعیت" است نه حقیقت؛ در خوش بینانه ترین حالت  تنها می توان منطقِ اجتماعی و تاریخیِ جنگ یزید و حسین را توضیح دهد، اما این که کدام حق است و کدام باطل، بحثِ ارزشی  و اخلاقی است  که از حوزه داوریِ دانشِ مدرن بیرون قرار دارد. در میانِ روایت های عاشورا، سطحی ترین روایت از آنِ روشنفکران است که عاشو را "خرافات" پیش پا افتاده ی می پندارند که حتی ارزشِ آن را ندارد موضوع تحلیل روشنفکرانه قرار گیرد. از آن جا که باورهایِ خرافی اکنون در علومِ اجتماعی، ادبیات، فلسفه و روان کاوی، جایگاه برجسته ی دارند، زیرا با پرداختن به آن ها می توان زوایایِ پنهان "وجدانِ جمعی" یک جامعه را آناکاوی کرد، شاید بتوان گفت که این گروه بیش از آن که خرافه ستیز باشند، خرافه پرست اند. تنها یک رویکرد محدود و متروک که کنش های انسانی را عقلانی تصور می کنند، اغلب رویکردهایِ علومِ انسانی رویای  فهم و تببینِ رفتارهایِ ناخودآگاه و غیرعقلانیِ جامعه را در سر پرورانده و در جست ـ وـ جویِ آن است که رفتارهای جمعی و غیر منطقی را که روشنفکران سطحی نگر تحت عنوان خرافات از کنار آن ها ساده می گذرند، تبیین و تفسیر نمایند. اساسا مناسکِ دینی را از آن جا که پدیدارِجمعی و تاریخی است، با رویکردِ الاهیاتی و کلامی که نه بر مبنای واقعیت، بلکه بر اساس پیش فرض هایِ ارزشی داوری می کند، نمی توان تحلیل کرد، زیرا  مسئله ی اصلی درون ماندگارشدنِ این پدیده در برخی از فرهنگ هاست، نه حق و نا حق بودنِ آن. این پدیده قطع نظر از آن که از نظر کلامی و الاهیاتی چه هست، از نظر اجتماعی مرزبندی های هویتی را تعریف شده تر در نتیجه همبستگیِ اجتماعی را تشدید می کند. عاشوار، بیش از آن که کلیدِ رسیدن به بهشت و یا نشانه ای ایمانِ دینی باشد، تقویت کننده ی ایمان گروهی و دمیدنِ نفسِ تازه بر پیوند اجتماعی است، بنابراین به جای طرحِ در الاهیات، آن هم الاهیاتِ نخبگان، باید آن را باید به حیثِ الاهیاتِ عامیانه و  خاطرة جمعی و تاریخی تحلیل کرد، نه حقیقتِ دینی. دلبستگی به "عزا" و "ماتم" نشانه آن است که مصیبت هایِ تاریخی و حسِ اجتماعیِ فقدان و از دست دادنِ ابژة میلِ اجتماعی، در این جوامع تا آن حد ریشه دار است که نه فرد، بلکه جمع در فراق عزیزان از دست داغدارـاند. این حس فقدان و اندوه در عزایِ امر از دست داده، به اشکال گوناگون متجلی گردیده که مهم ترین آن شعر و ادبیات است. جنبه های ادبی و زیبایی شناختی این پدیده از هرلحاظ قابل توجه است و شاید بتوان آن را در بسیاری از اشعار و متونِ فارسی، ردیابی کرد. حس رستگاری ناشی از گوش دادن به مرثیه بیش از آنکه تزکیه دینی و مذهبی باشد، ریشه در "کاتارسیس" ادبی این روایت تراژیک دارد. به سخنی دیگر، حس رستگاری و پاک شدن از گناه، نشانه ی همذاتِ پنداریِ جوامعِ سوگ وار  با قهرمانی است که سرنوشتِ او از "خوش بختی" به "بدبختی" تغییر می کند. تغییر تقدیر قهرمان و نگون بختی اوست که احساس شفقت و ترس همزمان را در دل تماشاچی/ مخاطبان بر می انگیزد و در نتیجه کارتاسیس  و احساسِ پاکی از گناه رخ می دهد. بر خلاف ملاها و روشنفکران که از "حسین پیروزیِ مطلق" و یا «شکستِ تمام» ساخته اند، در روایتی که معنایش را از منطقِ ذهنِ اجتماعی می گیرد، قهرمان که مردم سرگذشتِ تاریخیِ خویش را در او خلاصه می کنند، شکست پذیر نیست. شکست قهرمان حتمی است، جامعه این شکست را پیشا-پیش در کهکشکانِ راه شیری متافیزیک و در زاد روزِ قهرمان دیده اند. همچنین قهرمان تا آن حد پیش پا افتاده هم نیست، که مردم نتوانند رویاهای حماسی اش را در او بازیابند. عاشورا از نظر تکنیکِ بر نوعی "پی رنگ واپس نگر(retrospective plot)" که گذشته ی را که به صورتِ بالقوه قابل درک است، به زمانِ حال فرا خوانده و آن را با زندگیِ زیسته ی جامعه ی که به خاطر حس فقدان عزادار است، پیوند می زند. پی رنگِ واپس نگر که برای بسیاری از نمایشنامه نویسانِ مدرنی چون "ابیسن" و شاعرانی چون "یتس"یک اصل به شمار می رود و حتی برخی آن را نشانه نوگرایی می دانند، به لحاظِ تکنیکی از طریق به تصویر کشیدنِ رخدادهای گذشته در زمان حال، همزمان به رازوارگی و راززدای می پردازد. گذشته ی رازآلود را، طرح می کند، معما را ، اما، به گونه ی حل می کند که گویی هیچ رازی وجود نداشته است. روایت از لحظه ی بحرانی ـ مثلا دعوتِ حسین به بیعت از سوی یزید، چیزی که پذیرشِ آن از سوی قهرمان به نظرِ مخاطب رخدادناپذیر تلقی می گرددـ، آغاز می گردد، زمینه چینی(expression) ـ هجرت حسین از مدینه به مکه ، بی وفایی مردم کوفه و سر انجام محاصرة او در صحرای گرم و سوزانِ کربلا ـ صورت می گیرند تا تماشاچی/ خواننده  را متوجه معما نموده و او را در زمان حاضر منتظر نگه دارد تا حادثه در گذشته رخ دهد. زمینه چینی ها  با  واقعه رابطه ی  رابطه ی علی و معلولی دارند و باید به گونه ی در کنار هم چیده شوند که خطوطِ داستانی دنبال کردنِ وقوع حادثه روشن باشند. تخطی از ترتیب نه تنها ماجرا را لوس و عادی می کند، بلکه به دلیلِ راززدایی پیش از موقع از راز ی که هنوز رازوارگیِ آن درست طرح نشده، روایت را از بیخ و بن دچارِ اشکال نموده و تماشاچیان را از خود می راند. ملا در شب های اول محرم باید انتظار ایجاد نماید و ماجرای هجرتِ امام حسین را منزل به منزل، چنان دقیق مرتب مطابق منطق ذهن جمعی مردمی که موقتا خود را نسبت به ماجرا جاهل فرض نموده و ماجرای گذشته را در آینده انتظار می کشند، به گونه ی پیش ببرد که تماشاچی بتواند از چشم اندازِ خدا به سرنوشت قهرمان بنگرد. همه می دانیم که محرم رخ داده است، اما حتی مجتهد جامع الشرایط هم حق ندارد از قانونِ ذهن جمع تخطی نموده و در روز/ شبِ اول ماهِ محرم جریانِ روز عاشورا بازگوید، زیرا چه بسا "آخرالزمان زودرس" فرا رسد و رازها پیش از آنکه باید، از پرده بیرون افتند. رخدادهای حوادثِ کربلا پیوندِ علی اش را نه از تاریخ می گیرد، نه از باورهایِ دینیِ بحث حق و باطل و نه در چارچوبِ عقلی و منطقیِ روشنفکرانه این پیوند قابل رد یابی است، از منطق "الاهیاتِ عامیانه" و قوانینِ"وجدانِ جمعی" می گیرد که بنیانِ مناسکِ دینی و منطق توجیه باورهای جمعی به شمار می رود. گذشته در جای رسوب کرده است، در جای دورتراز قلمروِ عقل و منطق، در جایی پنهان تراز موشکافی های کلامی و دینی، اما جای بسی نزدیک و آشکار: در ذهنِ مردم کوچه و بازار که هر عملی عکس العمل مستقیم دارد. کسی که به لشکر یزید بپوندد یک راست به جهنم خوهد رفت و پیروانِ حسین بی هیچ تردیدی سوار بر "کشتی نجات" به ساحلِ رستگاری خواهند رسید. این منطق هیچ شکی  روشنفکرانه را بر نمی تابد، هیچ سندِ کلامی، تاریخی و قرآنی نمی تواند بر آن خدشه وارد کند. اگر هزار بار بگوید، "لیلا مادر علی اکبر" واقعیتِ خارجی ندارد و از نظر روایی و تاریخی برگزاری "عروسی قاسم" افسانه است، ذهن عوام نمی پذیرد. مردم قاسم را داماد می خواهند، مردم خواهانِ آن است که لیلا به دنبالِ علی اکبر مویه و زاری کند، مردم می خواهند گلویِ علی اصغر از تشنگی خشک باشند و تیر حرمله یک راست بر گلویِ سپید و خشکیده ای این طفل نه ماهه اصابت کند، مردم می خواهند عباس به احترام تشنگی حسین و اطفالش آب ننوشند، مردم عباس را نمونه ی وفا می خواهند که پس از جداشدنِ دستش مشکِ آب را به دندان گیرد، مردم باور نمی کنند که فردی با بازوانِ بریده توانِ برداشتنِ مشک آب را ندارند، مردم عاشورا آیینه ی تام و تمام تجربه ی جمعی و تاریخیِ خود شان می خواهند. تخطی از ذهنِ جمعی روایت را بی معنا می سازد. چگونه بیان کردنِ روایت، تعیین کننده ی آن است. اندک دست کاری از سوی هرکسی، مجتهد جامع الشرایط باشد یا روشنفکر التقاطی، فقط تحریفِ روایت نیست، حمله به نظمِ اجتماعی و بی احترامی به حریمِ حرمِ جمع به شمار می رود. به همین سبب است که از حاجی های رباخوار تا باج گیرانِ سر چهار راه یک سان خودشان را در این مناسک سهیم دانسته و عملا در آن مشارکت دارند.  قاتل حسین باید مثل سگ هفت پستان داشته باشد و چنانکه در "مختارنامه" آمده است، باید در میانِ دیگِ روغنِ داغ سوزانده شود، حتی اگر پدرِ حسین ابن ملجم قاتلش را ببخشد، همچون هملت که از کین خواهی بر می گذرد و "کلادیوس" قاتلِ پدرش را می بخشد، قاتل حسین قابل بخشش نیست. درست همچون رمان ها، فیلم ها و نمایشنامه های جنایی که تنها با کشتنِ جنایت کار و کشفِ رازهای او توسط "کارآگاه"، جامعه سلامت از دست رفته اش را باز می یابد. روایت عاشورا، به یک معنا نوعی روایتِ جنایی  و ملاهای منبری کارآگاهانی هستند که هیچ نشانه ی کوچک و بزرگی را فرو نمی گذارد، تا جنایت کار(یزید) پیدا کند. تفاوت اما در این است که روایتِ جنایی تا کشتن، دست گیرکردن و محاکمه نمودنِ فردی جانی ادامه می یابد، روایتِ ملا با کشتنِ حسین و پیروزی جانی پایان می یابد. از نقطه نظرِ روان شناختی، زنده ماندنِ جنایت کار پیوندِ عاشورا و جامعه ی را که در جنایت های خوف ناک دست و پای می زند عمیق تر نموده و امکانِ بازگویی مستمری این روایت را در شب های جمعه فراهم می سازد و در نتیجه هم معیشتِ پاره وقتی نصیب ملا می شود و هم تکرارِ کاتارسیسِ روایی امکان پذیر می گردد، اما در روایت های شب های جمعه نظم و ترتیبی در کار نیست، زیرا حادثه به وقوع پیوسته و بدی بر خوبی پیروز گردیده، مردم زیر منبرِ ملا می آیند تا در فراقِ خوبی از دست رفته و همچنین به خاطر حاکمیتِ شر غم های شان را بنالند.  

به هرحال بازتابِ حادثه ی  عاشورا در دنیای ادبیات و متن، به ویژه گونه ی "مقتل نویسی" هم از نظر ساختاری و هم از نظر محتوایی، از آن جا که ما را به بنیادِ اجتماعی  ـ مردمیِ آن آگاه نموده و درکِ منطقِ اجتماعیِ آن را امکان پذیر می سازد، قابل توجه است. ماجرا از طریق نوعی زمینه چینی های  که با منطقِ ذهن عامه موبه مو قابل تطبیق هستند، پیش می رود. باگذشتِ بیش از هزار و سه صدسال هنوز از روز اول تا نهم  محرم مردم وقوعِ حادثه را انتظار می کشند و در واقع از  طریق پی رنگ واپس نگر گذشته به قلمرو اکنون حضور می یابد. گذشته منبع همه چیز و گنجنیه تمامی خوش بختی هاو بدبختی هاست، بنابراین پاسخِ اکنون را  باید در گذشته جست و جو کرد و تنها با راززدایی از گذشته است که می توان به معماهای اکنونِ رازآلود پاسخی درست پیدا کرد. ستم فقط بر حسین اعمال نشد، بر تو هم اعمال می گردد، تو هم حسین هستی و دشمنت یزید. باور به منطقِ این همانی "هرروزی عاشوراست و هر دشتی کربلا"  و ارائه ی تصویری از جهان به گونه ی که اشباح گذشته بر آن فرمان می راند و زمانِ گذشته حال را در تسخیر خود قرار می دهد، تنها " بر بنیاد منطقِ این همانی" ذهنِ جمعی معنا می یابد. در ادبیاتِ مدرن، نمایشنامه ی "اشباح" هنریک ابسن را به لحاظِ تکنیکِ ادبی می توان ناب ترین شکل " پی رنگ واپس نگر" دانست. در این نمایش نامه «رازهای پی رنگ واپس نگر از همان ابتدا به جهل و خرافه نسبت داده می شود و با بررسی و تجزیه و تحلیل پرده از روی آن کنار می رود. منطق و خردِ انسانی، که جهان مادی و نیروی طبیعت را تسخیر کرده، قادر به درکِ مشکلاتِ انسانی و مسایل تجربیِ انسان است، گرچه شاید نتواند از عهدة حلِ آن ها برآید[i]» با شروع پردة دوم رازها اندک اندک آشکار می گردند و سرانجام خانم آلوینگ به ناگزیر اعتراف می کند که «آقای مندرس گمان می کنم همة ما شبح باشیم، غیر از چیزهایی که از پدر و مادرِ خود به ارث برده ایم، افکار مرده و اعتقاداتِ پوسیده و مسایلی از این دست هم در وجودِ ما به حیاتِ خود ادامه می دهد. آن ها درونِ ما رسوب کرده و ثابت و ساکن جا افتاده اند و ما نمی توانیم از شر شان خلاص شویم.[ii] » از آن جا که پی رنگِ واپس نگر دچارِ یک نوع پارداوکس درونی، یعنی رمزآلود و در عین حال بی راز و رمز است، تنها در "چیستانِ فرهنگِ عامیانه" و ذهن ساده و پیش پاافتاده ی مردم کوچه و بازار قابل طرح است و به همین سبب چارچوبِ مناسبی را برای درک و بررسی عاشورا  فراهم سازد باشد. درست این عامیانه بودن و همگانی بودنِ عاشور است که آن را پچیده تر کرده و در واقع پیش پاافتادگیِ آن است که ضرورت تامل و تفکر را در باره آن را توجیه پذیر می سازد، زیرا روح و تفکر حاکم بر زمانه نه در ذهنیتِ روشنفکران و نخبگان، بلکه در فرهنگ کوچه و بازار انعکاس می یابد. عامیانه بودن، نه تنها  ارزش پژوهشی آن را نمی کاهد، بلکه اهمیتِ آن را بیش تر می کند و به همین سبب متفکران و فیلسوفان و جامعه شناسانی چون هگل، نیچه، وبر، داروین،  لوکاچ، به ویژه "دورکیم" و "مارکس" و "فروید" برای درکِ جهانِ آدمی بیش از هر صدایی به این صداها گوش فرا داده اند. تکثر زوایای دید در صدای عامه دلیل بر پراکنده گویی و عدمِ ارتباط آن با جهانِ آدمی نیست، نشانی از جهان چند چهرِ آدمی هستند؛ جهانی که "عقل سرخ" بر آن فرمان می راند و تار و پود آن را هستی های گوشت و خون دارِ دارای صدهزار گوش و چشم و هزاران آوا تشکیل می دهند. مرجعِ نگاه کوچه و بازار  که تصویر عینی و انضمامی یک عصر و در واقع تماشاخانه تاریخ اند، کتاب های فلسفی، اسنادِ تاریخی معتبرِ دولتی، احادیثِ ثقه دینی و روایت های موثق کلامی نیستند تا در باره صحت وسقم و یا درستی و نادرستیِ اسنادِ تاریخیِ آن بحث کنیم، خودِ آدمی است. در جهان عامیانه نه فقط پیامبران و فیلسوفان و یا ملاها و روشنفکران، بلکه تمامی آدمیان حقِ سخن گفتن دارند.

فروکاستِ عاشورا به روایت رسمی از دین و یا قرائت صرفا سیاسیِ آن، واقعیتِ آن را مستور می سازد. عاشورا، نوعی سوگسر ودة جمعی و روایت سوگناک از یک حادثه ی تاریخی است، اما، روایتی که در هرکجای عالم در چارچوبِ فرهنگی و زبانی راویان "پیکرآرایی" می گردد. عاشورا امرِ متافیزیکی و الاهیاتی نیست، پیکرآرایی واقعیت های اجتماعی و صورت بندی ِ حیاتِ ویران است؛ بیان جمعی تجربه ی غمناکی که بحث الاهیاتی آن که تاریخِ بس طولانی دارد چیزی در بارة آن نمی گوید. آن ملایی که بر حقانیتِ کلامیِ آن پافشاری می کند و یا روشنفکری که کوشش می کند با مراجعه به آیات و روایات بنیان هایِ کلامیِ آن را ویران سازد، هردو یک سان به خطا رفته اند. قرائتِ عاشورا به حیثِ یک امر انتزاعی و خارج از چارچوب های اجتماعی یادآوری و فراموشی درکِ آن را ناممکن می سازد. در این جا بحث بر سر وقوع  این حادثه نیست، بی هیچ تردیدی این حادثه رخ داده است، مهم درکِ روایتِ این رخداد است و الگوهای تفسیری است. راویان عاشورا نه آن گونه که واقعا رخ داده، بلکه متناسب با تجربه ی زیسته ی خود شان روایت می کنند. اختلاف آراء روایت عاشورا را باید متناسب با زمینه های اجتماعی و تاریخیِ آن تببین کرد. آنانی که بر حسین اشک می ریزند، در واقع در سوگِ رفتگانِ خویش اشک می ریزند. عاشورا را باید به حیثِ تاریخ رنج جمعی و سکوتِ اجباری تحلیل کرد؛ سکوت نفسی که قادر به گفت و گو نیست و در سر دوراهی یا این یا آن، باید به صورت عملی خودش را بازنماید. به نظر می رسد که اگر یک پژوهشِ تجربی در این موضوع صورت گیرد، روشن خواهد شد که اشک ها به خاطر حسین ریخته نمی شوند، مردم از حسین "بیان اجتماعی" ساخته اند که با آن می خواهند غم ها و مصیبت های خود شان را بنالند. حسین کنونی  شکل دگردیسی یافته ی حسین است که در کربلا به شهادت رسید و با او تفاوت های بسیار دارد. تنها با باژگون سازی عاشورا، از روایت کلامی به  الاهیات عامیانه و مناسکِ اجتماعی است که می توانیم ابعاد گوناگون آن را تحلیل کنیم.اگر عاشورا را در چارچوبِ الاهیات عامه مطرح کنیم، در این صورت منبع تاریخیِ عاشورا نه کربلا بلکه تاریخ جمعی مردمی خواهد بود که در آن اشک می ریزند. ملاهای چون "مرتضی مطهری" و دیگران که کوشش می کنند تحریفِ تاریخی آن را اشکار سازند، سرشتِ مناسکِ دینی را به خوبی درک نکرده اند که مناسک دینی حتی اگر ریشه تاریخی داشته باشند، فقط با تحریف و دست کاری است که زنده می مانند. مناسک اگر سیال نباشند، مناسک اگر در گذرِ زمان رنگ و بوی زمانه نگیرند و در چارچوب ها فرهنگ و زبان های گوناگون دچارِ دگردیسی نشوند، می میرند. مناسکِ دینی مبتنی بر الاهیاتِ عامیانه و ترجمه شده به تجربیاتِ تاریخی مردم است، هرکسی در قالب مناسک دردها و شادی های خود را می نالند و می خندند. قرائتِ مناسک دینی اعم از عاشورا یا غیرعاشورا تنها در چارچوبِ اجتماعی خاطره و تجربه ی زیسته ی جمع رخداد پذیر است.  اساسا مناسک :ابزار بی هدف: اند و به به قول مرتون جامعه ی مناسک گرا، جامعه ی است که اهداف را قربانی ابزار کرده اند. اگر مرتضی مطهری در جامعة اروپایی زاده می شد یا حسین را هرگز به "یاد" نمی آورد و یا اگر به یاد می آورد قرائت او از حسین حتما به گونه ی دیگر می بود. همچنین اگر دکترشریعتی در یک خانواده ی اهل تسنن زاده می شد، هرگز اسلام را در باورهایِ شیعی فرو نمی کاست و ابوذر، "این سوسیالیستِ خداپرستِ او" هرگز نمی توانست"تشیع علوی" باشد  که با استخوانِ شتر به خلیفه سوم مسلمانان حمله برد. اساسا برداشتِ مطهری و شریعتی، مبنی بر فروکاستِ اسلام به اسلامِ شیعی و اسلام شیعی به "تشیع علوی(شریعتی)" و "ولایتِ فقیهی(مطهری)" نشان گرِ آن است که نه تنها بازگفتِ عاشورا، بلکه اساسا بازگفتِ دینِ اسلام تنها در چارچوبِ اجتماعی یادآوری و فراموشی قابل دریافت است و بنابراین هرگز نمی توان قبایِ رنگاررنگ تحریف را از قامتِ آن جدا کرد و پیکر آن را لخت و عریان به نمایش گذاشت. بزرگ ترین مبارزه کنندگانِ بر ضد تحریفِ عاشورا، بزرگ ترین تحریف کنندگان هم هستند. تحلیلِ تاریخی شریعتی از همخوانیِ تفکرِ شیعی با روحِ ایرانی و نفرتِ مرتضی مطهری از افغانی ها در کتاب "نهضت های اسلامی در صد سالِ اخیر"، خود مبینِ آن است که سخن گفتن از "اسلام ناب"، اسلام پالوده از آلودگی هایِ زبانی و برهنه از تفکراتِ قالبی فرهنگی بی هوده است. در هردوی شان نوع وابستگی و فرار همزمان نسبت به اسلام دیده می شود و  بازگفت و بازخوانیِ  آن ها از اسلام بیش از آن که معطوف به واکاوی اسلام در زادکاهش باشد، رسیدن به نقطه ی خاص و افقی است که در آن اسلام و فرهنگِ ایران با هم ادغام گردد. تنها آن ها نیست که اسلام را در فرهنگِ ایرانی فرو می کاهند، عرب ها نیز اسلام را به عنوان میراثِ عرب قرائت می کند که نمونه بارزِ آن کتاب "العقل الاسلامی العربی" محمد جابری است که در آن "عقل اسلامی" به عقلِ عربی فروکاسته می شود و یا کتابِ «علی، صدای عدالتِ انسانی» جرج جرداقِ مسیحی که به خاطر حس ناسیونالیستیِ عربی صدای عدالت را در علی خلاصه می کند. در چارچوبِ ذهنیِ ایرانی، اما، با فروکاست مضاعف رو به رو هستیم. العقل الاسلامی العربی،  به "عقل اسلامی" ترجمه و واژه «عربیِ» آن کاملا سانسور می گردد،  زیرا ناخودآگاه ناسیونالیسم ایرانی از  "عرب" که یگانه تصویرِ آن در پنداره ای ایران امروز «عیاش» و «سوسمار خور» است، نفرت دارد. آیدیال تایپِ مطهری از "انقلاب مهدی"، قیام هایِ شیعی ـ ایرانی است که در حوزة تمدنیِ زبان فارسی رخ داده اند. مطهری برای ایرانیزه کردنِ اسلام و تاریخ بدیهی ترین حقایق را زیر پا می گذارد و نه تنها در بازگفت و تحلیلِ مفاهیم اسلامی، بلکه حتی در ترجمه هایش به متنِ وفادار نیست و بدون کمترین پایبندی به اخلاق ترجمه، عبارتِ «سید جمال الدین افغانی» کتاب احمد امین مصری را به "سید جمال الدین اسد آبادی" بر گردانده است.

هدفِ ما در این جا نقدِ آثار مطهری و شریعتی نیست؛ فقط اشاره به این نکته است که هر نوع مبارزه علیه تحریفِ عاشورا، مستلزم تحریف است و اساسا عاشورا پویایی و جاودنگی اش را مدیونِ تحریف پذیریِ خویش است. تقسیم بندیِ مناسکِ عاشورا به خرافی و غیر خرافی، برخورد این همانی و توتولوژیک میان عاشورایِ امروز و عاشورای که در کربلا رخ داده چیزی به معرفتِ ما نمی افزاید. این برخورد، پیش از آن که بر حقانیتِ خود دلیل بیاورد، خود را  حق تلقی کرده است و به مخالف حق داور نمی دهد. هر نوع خرافه زدایی از عاشورا،  خرافه سازی هم هست. خرافه سازی های مطهری در باره عاشورا و فروکاستِ آن به "اسطورة سیاسی حکومتِ دینی"، خرافی ترین قرائتی که از عاشورا وجود دارد و علوی سازیِ عاشورا توسط دکتر شریعتی به "صفوی ترین حکومتِ شیعی" که خشونتِ تام و تمام است، منجر گردید. عاشورا جاودانگی اش را از سیالیت اش می گیرد، از قرائت پذیری خود به زبان ها و فرهنگ های گوناگون، از فقدانِ زاویة دیدِ مشخص و از برگردان پذیری به "الهیاتِ عامیانه" که در واقع الاهیات نیست، "تاریخ و خاطرة جمعی" است. البته خطاست اگر تصور رود که فقط عاشورا، در چارچوب های اجتماعی و فرهنگی قرائت پذیر است و یا فاصله ی زمانی موجبِ آن می گردد. اسلام در زمانِ خود حضرتِ محمد نیز به صورت ناب پذیرفته نشد. با وجود آن که در متافیزیکِ اسلامی "مومنان" برادر و برابراند و تبعیضِ فرهنگی و زبانی ادعای جهان وطنیِ اسلام را نقض می کند، در صدر اسلام زبان عربی نه تنها نسبت به دیگر زبان های بشری "مبین" و عرب قوم برتر تلقی گردید، بلکه به روایتِ تاریخ بسیاری از سنت های عربِ جاهلی و از جمله نظامِ برده داری و کنیزی و یا "چندزنی" را که جزء سنت های عربِ جاهلی بودند، پیامبر اسلام تشریع کرد. هرچند در حالِ حاضر فقط چند زنی مشروع به شمار می رود، اما، هم چند زنی و هم برده داری، در قرآن تجویز شده اند. تامل در آیاتِ مکی و مدنی قرآن نیز سویه هایِ تاثیرپذیری از زمینه های فرهنگی و اجتماعی و  دستِ کم توجه آن را نسبته به این زمینه ها به روشنی نمایان می سازد. هرچند به لحاظ صوری و شکلی آیات قرآن با هم تفاوت ندارند، اما به لحاظ محتوایی آیات مکیِ قرآن حاوی بردباری و مدارا با غیر(کافرون) هستند و با زندگیِ اشهری - تجاری که در مکه وجود د اشت، تا حد زیادی همخوانی دارند. برخلافِ آیات مکی، آیاتی که در مدینه بر پیامبر نازل شده اند، بر نفیِ حضورِ غیر استوارند، زیرا مدینه یک منطقه ی "کشاورزی" بود و به همین سبب آیاتی که در آن جا بر پیامبر نازل شده اند، سرشتِ بسته ی اجتماع غیرشهری را باز می نمایانند؛ چرا که زندگی کشاورزی نه بر داد و ستد، بلکه مستلزم مالکیت و انحصارِ زمین است. برخی از جامعه شناسان بر این باورند که اسلام مکه اسلام شهرنشینان و اسلام مدینه اسلام "جنگاوران" است و در نتیجه اسلام اگر می خواهد دینِ "مردمِ امی" یا "امت" باشد نه دینِ نخبگان و فیلسوفان، به ناگزیر باید خود را متناسب با زمینه های فرهنگی و حتی شیوه های معیشتیِ آنان همنوا سازد. دین مردمی، همانند هر امر عامه ی دیگری، ناگزیر است با ساختارِ ذهنی و اجتماعی، یک جامعه سنخیت داشته باشد و به نیازهای جمعی و عادت واره های آن جامعه پاسخ گوید. جواد علی، استاد دانشگاهِ بغداد در تاریخ ده جلدی «المفصل فی تاریخِ العرب قبل الاسلام» به تفصیل به ریشه هایِ جاهلی آیین و مناسک و حتی قوانینِ فقهی اسلام می پردازد. به نظرِ او افزایشِ جمعیتِ عربستان و کمیابیِ منابع اقتصادی سبب گردید که پارادایم چندخدایی توانِ پاسخگویی منازعاتِ قبیله ی و طوایفِ عرب را نداشته باشد. بحران پارادایم چندخدایی و نا همخوانی آن با ساختارِ جمعیتِ سازمان یافته  و متمرکز، سبب گردید که برخی در جست و جوی بنیانِ همستگیِ اخلاقی و اجتماعی جدید برآیند. پارادایمِ جایگزین یا بدیل، اندیشه ی توحیدی بود که پیش از ظهورِ اسلام توسط "حنفاء العرب" پایه گذاری گردید. دینِ اسلام در پناهِ پارادایم یک تا پرستی که با تلاشِ پی گیرِ حنفاء العرب مشوعیتِ اجتماعی پیدا کرده بود، توانست به آیینِ همگانی بدل شود. به نظر او علاوه بر  اندیشه ی توحیدی، ادبیات، حقوق و دیگر آداب و رسومِ اجتماعیِ عربِ جاهلی توسط پیامبر اسلام تایید گردیدند. به عنوان مثال احترام به "پدر" به عنوانِ یکی از ویژگی های دین اسلام ریشه در باورهایِ عربِ جاهلی دارد، در حالیکه تمدن های رومی، یونانی و فارسی که از بررگ تمدن هایِ آن روزگار به شمار می رفتند، بر بنیاد درگیریِ پدر و پسر و کشته شدنِ یکی به دستِ دیگری استواری بودند تا وفاداریِ آن ها به یگ دیگر.

با توجه به توضیحات فوق می توان گفت روایت های رایج،  عاشورا را که یک پدیدة اجتماعی است تفسیرِ روایی و متافیزیکی نموده و آن را  نه بر قاعده بلکه بر راس نشانده اند. بنابراین تنها با وارونه سازیِ روایتِ  های موجود و بازگفتِ آن بر مبنای منطقِ اجتماعی این مناسک می توان آن را فهم و :پلورالیسمِ ادراکی و روایی» از عاشورا را تبیین کرد. عاشواری موجود، عاشورای که واقعیتِ تاریخی و اجتماعی دارد، ربطی  به الاهیاتِ انتزاعی و غیرتاریخی و دینِ ناب ندارد. ناب سازی و تحریف زداییِ طرف دارانِ این مناسک و یا تلخیصِ آن تحت مفهوم "خرافات" توسط روشنفکرانی که در حالِ حاضر شمارِ آنان کم نیستند، مسیری است که نه به کربلا، بلکه به «ترکستان» منتهی می شوند. آن ملایی که از اسلامِ نابِ محمدی سخن می گوید، خودش بیش از هرکسی به نفسِ خویش آگاه  و از حال خویشتن واقف است که هیچ گونه درکِ نابی از اسلام ندارد و  حتی زیاده روی نخواهد بود اگر بگوییم در دنیای کنونی که "پول" یگانه خدای حاکم بر زندگی و سنجیدارِ همه چیز است، عاشورا و حسین از آن جا که کالایِ عاطفی مبادله پذیر با پول است، برای بسیاری از ملاها ارزشِ پولی و تجاری دارد. رابطه ی آن ها را با عاشو را نه باورهایِ دینی و نه حتی اخلاقِ اجتماعی، بلکه "عقل معیشتی" و مناسباتِ عقلانی حاکم بر مبادله ی کالا و منطق عرضه و تقاضایِ بازار تعیین می کند. به سخنی دیگر، اندازه و کیفیتِ مرثیه ی عرضه شده  از سوی ملاها در بازارِ کالای دینی را نه مقدار و شدتِ نیاز افراد دیندار به آگاهیِ دینی، بلکه "نظام بازار" و اندازه ی پول و اجره ی که به ملا پرداخت می گردد، مشخص می سازد. تمامی ملاها، روز سیزدهم محرم، پس از دریافت مقدارِ پول تعیین شده،  اهل بیتِ اما حسین  را  روانه ی "جمهوریِ سکوتِ خرابه ی شام" نموده و خودشان شاد و شنگول  همراه غنیمتی بسی بیش از لشکریان یزید، در آغوشِ گرم "مادربچه ها" که اغلب نه یک بلکه چندین تا هستند، خستگی تبلیغِ دین از تن و روان می زدایند. وضعیتِ روشنفکران از ملاها  هم خراب تر است و به یک معنا می توان آنان را «خسرالدنیا و الآخره» دانست. آن ها نه از فن چالاکی ملا برخوردارند که با فروشِ دین دنیای شان را بسازند و نه "شجاعتِ اعتراف به جهل شان" را دارند و از آن جا که می ترسند سکوتِ مطلق در باره این موضوع حیثیتِ روشنفکریِ آنان را مخدوش  می سازد، با تلخیص عاشورا تحت عنوان "خرافه" جان شان را خلاص نموده و  سوار بر «ذوالجناح» بی صاحبِ حسین با شتاب تمام میدانِ تفکر را ترک می گویند. وارونه سازی روایتِ عاشورا، اما، این امکان را فراهم می سازد که این مناسکِ را به دور از شعر و شعار و و بدون مدح نفرین حسین، در چارچوبِ تاریخی و اجتماعی آن تحلیل نماییم. برخورد حدیثی به دلیل استعلایی سازیِ آن و برخورد روشنفکرانه به دلیلِ خوارشمردنِ آن، عاشورا از دایره فهم بیرون می راند. د راستعلاسازی عقلِ کوچکِ آدمی توان درکِ آن را ندارد و بنابراین باید به احادیثِ جعلی و تفسیرهای پر راز و رمز و نابخردانه پناه بریم، در خوارشمردنِ آن با پدیدة پیش پا افتاده ای است که ارزش اندیشدن را ندارد. با وارونه سازی آن، اما، در خواهیم یافت  که عاشورا تاریخ جمعی و در واقع نالیدن در فراق رویا و آرزوهایِ از دست داده جمع است و جمعیتِ عزادار نه برای حسین و زینب، بلکه در غم های خویش می نالند. فی الواقع آن چه جوهرِ دروماندگارِ این مناسک را  تشکیل می دهد نه  سرنوشت غم انگیز شهدای کربلا  است و نه مصیبت های روا داشته بر اهل و عیال حسین، بلکه غم های و مصیبت های راویان و برگزار کنندگان خواهند بود. عاشورا، بیانِ رنجِ اجتماعی و سرنوشتِ تاریخیِ کسانی است که توانِ روایت و بازخوانی تجربه ی تاریخیِ شان را به صورتِ مستقیم نداشته اند. اگر برای تفکر حیثیتِ اخلاقی قایل شویم و رسالتِِ اخلاقیِ آن را بازخوانیِ رنجِ انسان های قربانی بدانیم، در این صورت بازخوانی و وارونه سازیِ روایتی که  دولت ها و ملاها  از عاشورا ساخته اند، ضروری و اجتناب ناپذیر خواهد بود، زیرا این صدا، کلام خاموش قربانیان است و با رمززدایی و واکاویِ  آن می توان به ندایِ خاموش و سخن های ناگفته ی قربانیان گوش فرا داد. به نظر می رسد اگر پژوهشِ تجربی در این باره صورت گیرد، آشکار خواهد شد که "حسین"، "زینب"، "کربلا" و مانندِ این ها کلیدواژگانِ مخفی هستند و ابزارهایِ بیانی هستند که مردم با آن ها ستم هایِ روا داشته برخویش را به یاد می آورند و می نالند. در مناسکِ عزاداری، صدایِ مادرانی که یک یا چندتا از فرزندانِ شان در جنگ از دست داده اند، بسیار بلند تر از صدایِ مادرانی است که فرزندانِ شان به صوت حی و زنده در کنارِ آن ها "حضور" دارند. هرکسی دلتنگ رویاها و آرزوهای از دست رفته است، هرکسی می خواهد گذشته یِ غمناک و مصیبت هایِ تاریخیِ را که بر او رفته اند به یادآورد، اما، در جامعه ی که سرکوبِ سیاسی حق نالیدن و نام بردن قربانیان و در کل یادآوری گذشته هایِ فاجعه بار را از انسان ها سلب کرده است،کدام زبانی مخفی تر و گویاتر از عاشورا می توان پیدا کرد، تا مردم درد و رنج گذشته شان را به یادآورند؟ در مورد اینکه چرا عاشورا تنها در برخی از جوامع به زبانِ جمعی بدل شده است، باید پژوهش هایِ تجربی و تاریخی صورت گیرد، نه کلامی، اما تردیدی نیست که این مناسک آن گاه به بیانِ تاریخی و نداری خاموشِ رنج همگانی برگردان پذیر خواهد بود که با تجربه هایِ جمعیِ تاریخی یک گروه یا جامعه ارتباط داشته باشد. به بیان دقیق تر فقط در جوامع "ماتم زده" ای که به لحاظِ تاریخی نتوانسته اند، "عزای تاریخی" را با موفقیت پشتِ سر بگذرانند و در واقع به نحوی با تجربه فقدان مواجه هستند، مناسکِ عاشورا به عنوان زبانِ مخفی  دردهای و تجربه هایِ آنان جایگزین گردد.  جوامعِ "ماخولیایی" که ماتم را پشتِ سرگذاشته اند و "فقدان را به حیث یک واقعیتِ تاریخی باور کرده اند، در جوامعِ سوگوار «این جهان است که فقیر و تهی گشته است[iii]» زیرا چیزی یا کسی موجبِ غنای این جهان بود دیگر وجود ندارد. ماتم و عزا، چیزی نیست جز مویه در  فراقِ آن چه جهان در نبود او با خسران مواجه گشته است. در این جاست که عمیق ترین سویه های تاریخ سکوت بر ما عیان می گردد. جهان فقیر و تهی گشته است، زیرا دیگر "حسین" در آن وجود ندارد، دیگر بدی، خوبی را به شهادت رسانده و در نتیجه ما هرروز شاهد تاریک شدنِ جهان و بسط و گسترشِ شر هستیم، اما، از آن جا حسین فقط نماد و جایگزینِ یک فقدانِ واقعی است، نماد و جایگزینِ عزیزان از دست رفته، بنابراین «سوگواری کرارا معادلِ واکنش به از دست دادنِ یک عزیز، یا واکنش به از دست رفتن یک ایده ای تجریدی است که جایگزینِ او شده است، نظیرِ ایدة سرزمینِ پدری، آزادی، آرمان و غیره.[iv]» در این جاسخن بر سر تعین رابطه ی اختیاریِ دال و مدلول در سطح نظام نمادین است که در آن در ماتم و عزاداری «نوعی مکانیزم یا ساختارِ پچیدة روانی، فرهنگی و اجتماعی است که مستقل از ذهن سوژه عمل می کند و بیان گرِ حقیقتی است که توسط زبان یا حرکتِ دال ها تولید می شود.[v]» درست در این مکانیسم پیچیده فرهنگی و اجتماعی است که می توان از تفکیک ناپذیریِ تحریف زدایی و تحریف گری سخن گفت و بر این اساس روشن می گردد که مطهری و شریعتی از طریق تحریف زدایی و خرافه زدایی عاشورا، تا حدودی خودآگاهانه، بیش تر اما به صورتِ ناخودآگاه به تحریف و خرافه سازیِ آن دسته زده اند. زیرا درست است که حسین و عاشورا، نشانه های جایگزین هستند، اما، نحوه ی جایگزنی در نظام های فرهنگی متفاوت و همچنین دوره های تاریخیِ گوناگون تفاوت پیدا می کنند. موضوعِ اصلی فقدان است، و "مویه ها" و "شکایت ها" از ظلم و ستم و بدشدن و تیره تر شدنِ جهان، ربطی به کربلا ندارد، در دل تجربه های واقعی و تاریخی ریشه دارند، در زخم بسته و عقده های فرو نگشوده؛ جامعه ی سوگ وار از آن رو به تجربه های دردناک نوعی دلبستگی دارند، زیرا هنوز دارو یا دستِ کم مسکنی در دنیایِ واقعی برایِ دردهای شان پیدا نکرده اند. البته به لحاظ توپوگرافیکِ روان شناختی، «تشخیصِ این نکته که آیا این فرایند به طورِ همزمان در نقاط گوناگون آغاز می گردد یا آن که از توالی ثابت پیروی می کند آسان نیست؛ در تحلیل های روان کاوانه اغلب آشکار و اثبات می شود که نخست یک خاطره و سپس خاطره ای دیگر فعال می شود، و مویه ها و زرای هایی که همواره به سبب یک نواختی شان یک سان و خسته کننده به گوش می رسند، فی الواقع هربار از منبع و منشا ناخودآگاه متفاوتی بر می خیزند[vi].» البته ابژه ای از دست رفته باید برایِ نفس/جامعه مهم باشد، در غیر این صورت موجب ماتم و سوگورای نخواهد شد. تنها سرزمین  های از دست رفته ی  چون ارزگان، قتل عام هایِ تاریخی، اخراج های دسته جمعی و تا آن جا که به جامعه ی ایرانی ارتباط دارد، از دست دادنِ هویت زبانی و تاریخی و استحالة آن در فرهنگ و زبان عرب و تقلیل موقعیتِ اجتماعی انسان ها به حیث «موالی»،- خدمت کارِ عرب ـ است که جامعه را سوگ وار می سازند. تفاوت «انسان عارف» و «انسان مناسکی» را بر همین مبنا می توان توضیح داد. انسان عارف، انسان :ماخولیایی» است که به فنا یا نگاهِ تحقیرآمیز به خویشتن دست یافته است. به سخنی دیگر، انسانِ عارف از این جهان دل کنده است، از نظرِ او جهانِ مادی خانه ی بشر نیست، انسان عزادار اما، نفس خاموشِ است که خودش را در تضاد با جهانی می یابد که شر بر آن فرمان می راند. جهان برای او این میدانِ نبرد است و هر روزی عاشورا و هر زمینی کربلا، اما به رغمِ حاکمیتِ شر انسان عزادار به امر از دست داده و در واقع به این جهان دلبستگی دارد. جهان کوچک شده است، اما، نه تا آن حد که دیگر خانه ی انسانِ عزادار نباشد. حسین فقدان است که بیش از هرکسی با تاریخ سکوت و انسانِ عزادار سنخیت دارد. انسان عزادار نفس خاموشی است که توانِ گفت و گو ندارد و به حوزة ممنوعِ سخن طرد شده است و به دلیل این خاموشی و بی زبانی است که ناگزیر می گردد که در سرِ دو راهی هستی و نیستی، هستی اش را از طریق عمل و رفتن به میدانِ جنگ به اثبات رساند. اما فقط از طریق باژگون سازیِ روایتِ  متعارف از عاشورا و قرار دادنِ در بسترهایِ فرهنگی و تاریخی است که می توان به رمز و رازِ جاودانگیِ آن پی برد. عاشورا نوعی تاریخِ سکوت و بیانِ جمعی ستمدیدگان است که رنج های و دردهایِ خویش را در حسین می نالند و آوارگی های و بی خانمانی های شان را در اهل و عیال حسین به تصویر می کشند و تا آن جا که به تاریخِ افغانستان ارتباط دارد، سرهای بر سرِ دار، سرهای شهدایِ کربلا نیستند، سرهای قربانیان است که همراه گروه اسرا از ارزگان به کابل انتقال داده می شدند. بنابراین آیا بهتر نیست به جای الاهیاتی سازیِ عاشورا و یا تلخیصِ آن در مفهوم کلیِ "خرافات"، آن را واکاوی نموده و تاریخِ سکوت و سرگذشتِ قربانیان را با آن تحلیل نماییم؟ آیا پشتِ پا زدن روشنفکران به این پدیدة اجتماعی تقدیم و بذل و بخششِ این واقعیت به ملاهای فرصت طلب نیست؟ اگر عاشورا زمینی نسازیم و اگر آن را به کلی دور اندازیم، جایگزینی که با آن بتوانیم تاریخ قتل عام و سکوتِ اجباری را  قرائت کنیم چه خواهد بود؟ آیا هر آیینی، دینی یا غیرِ دینی، تا زمانی که جمع آن را به رسمیت نشناسد، می تواند به حیث یک آیین پذیرفته شوند؟ به هر حال به نظر می رسد افزون بر جنبه های ادبی و زیبایی شناختیِ عاشورا،  از طریق وارونه سازیِ روایتِ عاشورا می توان آن را به حیثِ تاریخ اجتماعی قرائت نموده و سویه های تایخِ تاریک و خاموش قربانیان را بازگو کرد.


 

[i]  چارلرز هالت، فن واپس نگر و ارتباط آن با تراژدی، ترجمه اکرم جوانمرد، کتاب سروش، تراژدی، مجموعه مقالاتِ (3)، تهران، انتشارات سروش، 1376، ص 296.

[ii] همان.

[iii].زیگموند فروید، ماتم و ماخولیا، ترجمه مراد فرهادپور، فصل نامه ارغنون، شماره 21، بهار 1382، ص 87.

[iv] -همان، ص 84.

[v]. همان 86.

[vi]  همان، ص 98.